Matières de la mort

Matières de la mort

Appel à communications

8 et 9 juin 2023
Espace Éthique Méditerranéen PACA Corse, Marseille
 

Le colloque « Matières de la mort » souhaite rassembler des chercheur·euses, principalement
issu·es des sciences humaines et sociales, mais aussi des pratiques médicales et juridiques, pour
interroger les liens contemporains entre la mort et la matérialité. Les cadavres et les charognes, les
pratiques mortuaires et les techniques d’embaumement, les aspects matériels du deuil ou de la mort
périnatale sont autant d’exemples qui cristallisent l’importance et la complexité de ces liens. Cette
rencontre vise ainsi à mettre en lumière ce que le prisme de la matière donne à penser de la mort et
des mort·es, et, à rebours, comment la mort et les mort·es rejouent et étoffent la compréhension de la
matérialité. Il s’agira en somme de questionner l’inscription des matières de la mort dans la vie des
vivant·es.

Argumentaire
Le colloque se tiendra les 8 et 9 juin 2023 au sein de l’Espace Éthique Méditerranéen PACA
Corse, à l’Hôpital de la Timone de Marseille. Il ambitionne d’interroger les liens entre la mort et la
matière selon quatre axes : un axe épistémologique (« Nécroscopies »), un axe biographique
(« Nécrologies »), un axe socio-politique (« Nécropraxies ») et un axe écologique (« Nécrophagies »).
Les contributions pourront s’inscrire dans un ou plusieurs de ces axes.

Nécroscopies (axe épistémologique)
Le premier axe du colloque invite à se pencher sur les enjeux épistémologiques de la
matérialité de la mort. Qu’est-ce qu’un corps mort ? Qu’est-ce qu’une matière morte ? Comment
identifier, observer et étudier les matières de la mort ? Ces questions reviennent sur la définition
même de la mort, communément comprise comme l’état irréversible d’un organisme biologique
ayant cessé de vivre. D’un point de vue médico-légal et chez l’être humain, la mort correspond au
moment où les fonctions vitales sont suspendues et où le corps commence à se décomposer. C’est
cependant la mort encéphalique, c’est-à-dire l’absence totale et définitive d’activité cérébrale d’un·e
patient·e, qui, malgré des controverses, est aujourd’hui majoritairement considérée comme critère
du décès (Gruat 2010, Kübler-Ross 2019). En ce sens, la mort légale précède paradoxalement la mort
physiologique, autorisant ainsi le prélèvement d’organes pour la transplantation. Les conditions et
les processus de dons d’organes s’inscrivent donc au sein des enjeux épistémologiques liés à la mort
dans sa matérialité.
D’un point de vue plus largement biologique, la mort intervient quand un organisme ne
peut plus puiser dans son environnement les ressources nécessaires pour maintenir un niveau
d’entropie relativement bas. Sous cet angle, plusieurs types d’éléments vivants sont concernés par la
mort (Klarsfeld et Revah 2000) : les cellules (par nécrose ou apoptose), les organismes unicellulaires
(que ce soient des bactéries, des levures ou des champignons), les organismes pluricellulaires
(chaque être vivant étant porteur de gènes de sénescence) ou même encore les espèces (l’évolution
connaissant bien des extinctions). Toutes formes d’investigations sur la matérialité biologique de la
mort pourront ainsi être mises en avant. De plus, en tant qu’elle concerne les êtres vivants, la mort
interroge à rebours les conditions matérielles de la vie : de ce fait, la question de la mort des virus –
souvent exclus du groupe des vivants – s’avère par exemple lourde d’implications (Brives 2020). De
même, la réflexion pourra s’étendre à d’autres entités considérées comme non-vivantes, comme les
machines et les robots (Lestel et Killoffer 2021). Il s’agit en tous cas de souligner la complexité des
définitions et des critères de la mort à partir des sciences de la vie (Margulis et Sagan 2000).
Un des enjeux ici est de constater le trouble dans l’opposition de la vie et de la mort, en
particulier au regard de la matière. Il est en effet souvent délicat de distinguer clairement entre
matière inerte et matière vivante, ou même entre matière inorganique et matière organique. Dans ce
cadre, la mobilisation du champ des nouveaux matérialismes pourra être bienvenue (Coole et Frost
2010). Ce courant récent d’ontologie et de métaphysique rejette la conception d’une matière passive
et disponible, et avec elle la dichotomie inerte/vivant, en tant qu’elle reconduit en filigrane le
dualisme nature/culture. Les nouveaux matérialismes valorisent au contraire l’agentivité propre de
toute matière (Bennett 2010). Ainsi, les corps morts, les matières mortes, ne semblent pas se réduire
au simple statut de matériaux inertes, inanimés et malléables. Dans ce cadre, la mort est-elle un état
de la matière ou un type de processus ? Quelles sont les échelles impliquées par la mort dans sa
matérialité ? Identifier les modes d’existence (Latour 2012) et les capacités d’actions singulières des
matières de la mort tient ainsi lieu d’horizon de cet axe nécroscopique.

Nécrologies (axe biographique)
Le deuxième axe invite à considérer la manière dont la matière morte peut – ou non –
devenir support identitaire. Le rapport de l’une à l’autre paraît d’abord d’étrangeté : l’instant de la
mort vient ponctuer la biographie pour y mettre un terme – d’où la métamorphose de la personne en
chose, une fois la dernière heure venue et juridiquement sanctionnée, ainsi que le veut un droit laïc.
Une date, une heure, et l’individu disparaît ? Cette discrimination dit avant tout la séparation
(théorique) de l’être et de son corps : les restes, le cadavre, nivellent l’individualité. Derrière cette
conception se dessine le mythe d’un passage : le·a mort·e va d’un monde à l’autre, à mesure que le
souffle, quittant le corps, le laisse inanimé. Ces arrêts se précisent au rythme des progrès des
connaissances médicales – arrêt du sang, de la respiration, du coeur enfin ; on s’inquiète encore
quelquefois de trop vite enterrer le·a mort·e ; on s’effraie d’une confusion possible et qu’en place
d’une dépouille, dans le caveau, on installe un·e vivant·e (Bossi 2011). Mais toujours, en dernière
instance, la mort a son symptôme : c’est le cadavre qui finit par faire le mort (Carol 2015).
Ce récit se craquelle aujourd’hui, le temps d’une suspension du moins, en ce qu’il est
soupçonné de nuire à la compréhension des mort·es par les vivant·es – de ce que les mort·es sont
encore capables de faire, par-delà l’instant de leur décès, l’inhumation ou les autres rites funéraires
(Molinié 2006). Une question est suggérée, soufflée par les rêves qui les voient parler, les fenêtres que
l’on ouvre pour les accueillir, les témoignages de celleux qu’iels accompagnent encore (Barthe-
Deloizy et al. 2018) : et si les mort·es n’étaient pas condamné·es à l’inexistence ? A contrario du travail
de deuil, normalisé, une autre manière d’être avec ses mort·es se formalise : les mort·es s’attardent
un instant pour reprendre goût à la vie – elleux que l’on laisse être des nôtres un moment encore et
pour lesquel·les on entretient un milieu favorable (Despret 2015, 2023).
Une telle suspension, toutefois, semble de nos jours davantage qu’une hypothèse
méthodologique. Avec la mort encéphalique se dessine une figure de la mort originale : produit d’une
décision médicale, elle installe aux côtés de la « vraie » mort une mort alternative, artificialisée, qui
cesse de faire symptôme. Nul ne la voit ni ne la sent : elle doit s’intellectualiser (Piazza 2018). Proches
comme médecins sont désormais invité·es à reconnaître comme morte la personne qui n’en a plus
l’apparence, dont le coeur bat encore, dont le corps est souple et la respiration continue (Heannette-
Vauchez et Nowenstein 2019). Une rupture de taille a eu lieu : il existe une mort au-delà de la matière
inerte (Hamraoui 2009).
Le don d’organes donne toutefois vie, dans le même instant, à de nombreux réinvestissements identitaires (Boileau 2015) : au sein de l’organe vient se nicher l’individu, qui peut
ainsi subsister. Réciproquement, accueillir l’organe d’un·e autre trouble le sens de l’identité
personnelle (Nancy 2000), comme en sont témoins ces souvenirs venant d’ailleurs, porteurs de la
mémoire d’un corps étranger. Le concept d’intégrité se voit par-là bousculé, pour inviter à dégager la
matière des notions de propriété, de propre et d’appropriation (Bloch 1993).
Finalement, ce sont le fractionnement du corps dans l’expertise médicale contemporaine
(Pécaud 2019), la congélation des gamètes, le don d’organes, la virtualisation de l’existence du mort
par biais de la matière technologique, la multiplication des potentialités archivistiques, qu’il faut
envisager : jamais la mort n’a semblé aussi fragmentée, tandis que le corps se subdivise en organes
qui, telles des reliques, forment autant de parcelles du « soi », tandis que la conscience s’assimile au
cerveau, que la dépouille (voire le·a mourant·e) se métamorphose en ressource et matière première
(Steiner 2006) et que les dispositifs technologiques tendent à vouloir perpétuer l’être, quitte à le
virtualiser. En lieu et place d’un modèle d’incarnation, c’en est un autre, métonymique, qui paraît
s’imposer (Memmi 2015a).

Nécropraxies (axe socio-politique)
À la suite de la mise en évidence du brouillage identitaire des repères de la mort, le
troisième axe du colloque se penche sur l’échelle collective (Clavandier 2009) : après le dégoût, la
honte face à la mort, c’est une phase de réincarnation que nous connaîtrions aujourd’hui (Memmi
2014). Rendre la mort tangible, la faire toucher du doigt : voilà l’intuition des professionnel·les
accompagnant la mort, résistant à l’invisibilisation diagnostiquée au milieu du XXe siècle. Par le
contact, les mort·es prennent vie : ainsi des bébés mort-nés, photographiés, mis dans les bras de
leurs parent·es, qui par-là les reconnaissent comme êtres sociaux et les font naître pour de bon
(Molinié et Hureaux 2012, Memmi 2015b).
Toutefois, cette insistance sur la chair du·e la mort·e ne paraît se faire qu’au prix d’un
déplacement social. Si la tendance actuelle est à l’individualisation du rapport à la mort
(Déchaux 2001), elle s’inscrit au sein d’une quête d’authenticité qui prend pourtant des
intermédiaires : les « accompagnant·es de la mort », à l’instar des thanatopracteur·rices et des
agent·es du monde funéraire, travaillent à rendre le corps présentable et à en permettre une
exposition décente (Jeanjean et Laudanski 2013, Foulon 2022). Cette médiation se double d’un
réinvestissement géographique du·e la mort·e : si la crémation fait disparaître la dépouille, les urnes
ne peuvent voguer à leur gré (Novarino 2007). La dispersion du corps est limitée, délimitée en vérité
par des décrets, imposant aux proches un repère, un point fixe auquel se rendre, comme pour s’y
retrouver (Esquerre 2011, Laqueur 2018, Mayer et Py 2020). Cet impératif de fixation redouble le
dispositif métonymique évoqué à propos de l’organe : l’urne – ou le médaillon, qui tient lieu de
cendres pour le nourrisson – symbolise désormais la personne toute entière. Les pouvoirs publics, à
ce titre, ont intégré la nécessité de réappropriation familiale du corps – et ce, même dans le cas de
catastrophes naturelles, contre les règlements sanitaires qui jusqu’alors faisaient loi (Memmi 2015a).
La crise de la Covid-19, marquée par le manque de contact avec les défunt·es et l’impossibilité d’une
telle réappropriation, en a fait saisir toute l’importance (Clavandier 2020). Le corps tangible doit donc
d’abord se présenter à autrui : l’obligation matérielle signifie une nécessité morale, sentimentale ou
affective. La dépouille paraît tout entière rendue au travail de deuil, comme un reste destiné à se
rendre présent aux endeuillé·es.
D’un côté donc, le corps, massivement dispersé, tend à échapper à toute prolifération
organique. D’un autre côté, sa matérialité est revendiquée comme support indispensable à
l’expression des émotions de celleux qui restent – qui ont besoin que le cadavre leur soit rendu
présent, quoique largement transformé. Le corps se trouve ainsi investi d’un devoir de
représentation. Celle-ci, lorsqu’entravée dans les contextes de disparitions forcées, de traites d’êtres
humains, de crimes organisés, de génocides, de processus de migration, de conflits de guerre et
d’accidents (Anstett et Dreyfus 2014), est prise en charge par la médecine légale et l’anthropologie
médicale (Rosenblatt 2015, Juston Morival 2020). La traçabilité des restes devient alors centrale : il
semble que, plus que d’incarnation, ce soit de visualisation dont il est aujourd’hui question – quand
bien même elle serait dépourvue de toute matérialité véritable, à l’instar de ce qui fut proposé suite
au scandale de Saint-Vincent-de-Paul, en 2005 (Le Coz 2013). Fi de l’invisible, c’est au contact,
désormais, de permettre la ritualisation. Nous entendons faire place à cette spatialisation nouvelle
des mort·es : à la lignée (des ancêtres) se substitue le réseau (des proches) et ce sont ces géographies
émergentes, disant les phantasmes collectifs qui colorent le contemporain, qu’il s’agira d’explorer
(Déchaux 2001, Maddrell et Sidaway 2016, Esquerre 2022).

Nécrophagies (axe écologique)
C’est à la dimension écologique des matières de la mort que s’attache enfin le quatrième
axe du colloque, en premier lieu du fait que la mort concerne – a minima – l’ensemble des êtres
vivants : elle apparaît donc comme un phénomène tant humain que non-humain. Dans ce cadre, une
expérience commune que nous pouvons faire de la mort des non-humains est celle de la nourriture :
manger implique en effet d’ingérer d’autres êtres vivants pour les métaboliser dans notre organisme
(Landecker 2011, Stépanoff 2021). On pourra bien sûr se pencher ici sur les conditions matérielles de
la mort des animaux dans la chasse et l’industrie (The Animal Studies Group 2006, Nibert 2013), mais
nous invitons aussi à questionner plus largement le statut des aliments en général, qu’ils soient
d’origine animale ou non. La perspective écologique amène en outre à considérer la réciprocité de
ces rapports d’alimentation : en effet, si les humain·es mangent, iels peuvent aussi être mangé·es –
par des grands prédateurs, par des insectes ou encore par des microbes. L’espèce humaine n’échappe
nullement à la matérialité écologique du vivant et donc au réseau trophique (Lestel 2011).
Cependant, le récit dominant de la culture occidentale construit l’illusion d’un
exceptionnalisme en niant la réalité corporelle vulnérable de l’existence humaine : les êtres humains
seraient en dehors et au-dessus de la chaîne alimentaire. Ce déni est présent au sein des pratiques
funéraires conventionnelles et s’incarne dans une économie matérielle singulière. Des objets tels que
le cercueil ou la pierre tombale semblent par exemple vouloir préserver les corps de toute
interférence avec d’autres êtres non-humains. Au contraire, une écologie de la mort enjoint de
considérer que toutes les créatures vivantes constituent de la nourriture pour d’autres, sans pour
autant se réduire à ce statut. L’idée est par là de reconnaître une continuité terrestre voire une forme
de parenté entre les êtres, et donc de repenser les existences matérielles tant en termes éthiques
qu’en termes écologiques et évolutifs (Plumwood 2021).
La question de la mort amène enfin à prendre en compte la circulation des matériaux et,
de ce fait, les métabolismes de transformation de la matière, dans son épaisseur temporelle (Ingold
2017). En effet, si le vivant est fait de compositions, de reproductions, de combinaisons et de
régénérations, il repose aussi sur des processus de fermentation, de pourrissement, de
décomposition, de destruction (Lorimer 2016). C’est dans ce cadre que les microbes sont
actuellement l’objet d’un engouement venant des sciences humaines et sociales. Dans le sillage de la
micro-ontologie et de la microbiopolitique (Paxson 2008, Hird 2009, Brives et al. 2021), il sera donc ici
possible de s’attacher à des phénomènes tels que la pourriture, la moisissure ou la fermentation. À
une autre échelle, l’importance des cadavres, des charognes et des carcasses au sein des écosystèmes
tend aujourd’hui à être soulignée : en ce sens, les analyses interrogeant la matérialité de la mort par
le biais de charognards ou de nécrophages (Afeissa 2018, Brundage 2021) seront bienvenues. En
somme, c’est une écologie matérielle de la mort, dans sa dimension tant environnementale que
socio-politique, qu’il s’agit de déployer.

Modalités de soumission
Ce colloque s’inscrit dans le cadre des recherches de l’équipe « Corps, Normes, Santé » de l’UMR 7268
Anthropologie bio-culturelle, Droit, Éthique et Santé (ADES) d’Aix-Marseille Université. Il est très
largement ouvert à la participation des sciences humaines et sociales, ainsi qu’à celle des pratiques
médicales et juridiques. Les jeunes chercheur·euses sont vivement encouragé·es à participer.
Les propositions, n’excédant pas 7 000 signes (espaces compris), accompagnées d’un titre, de 5 motsclefs
et d’une bibliographie indicative, seront complétées par une notice biographique du·e la ou des
auteur·rices mentionnant leur activité, leur structure de rattachement et leurs thématiques de
recherche (800 signes maximum).

L’ensemble est à envoyer à l’adresse matieres_mort@proton.me avant le 7 avril 2023.
 

Après accusé de réception, ces propositions seront examinées par le comité d’organisation et le
comité scientifique, qui répondront individuellement avant le 28 avril 2023. Les contributeur·rices
seront ensuite informé·es des regroupements et des modalités de présentation afin de pouvoir, s’iels
le souhaitent, échanger au préalable avec les autres participant·es.
Il est prévu que, dans un second temps, le colloque donne lieu à une publication.
Pour toute question, n’hésitez pas à contacter Julie Beauté et Joyce Brunet-Jailly sur l’adresse
matieres_mort@proton.me.

Calendrier
• ouverture de l’appel à communication : 1er février 2023
• date limite d’envoi des propositions : 7 avril 2023
• retour du comité scientifique : 28 avril 2023
• colloque : 8 et 9 juin 2023

Comité d’organisation
• Julie Beauté (Aix-Marseille Université, Marseille)
• Joyce Brunet-Jailly (Aix-Marseille Université, Marseille)

Comité scientifique
• Élisabeth Anstett (Aix-Marseille Université, Marseille)
• Gaëlle Clavandier (Université Jean Monnet, Saint-Étienne)
• Arnaud Esquerre (EHESS, Paris)
• Pierre Le Coz (Aix-Marseille Université, Marseille)
• Dominique Lestel (ENS Ulm, Paris)
• Dominique Memmi (Cresppa-CSU, Paris)
• Pierre-Yves Quiviger (Panthéon-Sorbonne, Paris)

Bibliographie indicative
Hicham-Stéphane AFEISSA, « Pour une esthétique de la charogne », La Pensée écologique, 2-1, 2018.
ANIMAL STUDIES GROUP (dir.), Killing animals, Urbana, University of Illinois Press, 2006.
Élisabeth ANSTETT et Jean-Marc DREYFUS (dir.), Human Remains and Mass Violence: Methodological Approaches, Manchester,
Manchester University Press, 2014.
Francine BARTHE-DELOIZY, Marie BONTE, Zara FOURNIER et Jérôme TADIÉ, Géographie des fantômes, Laboratoire Espaces, Nature et
Culture (ENEC), 2018.
Jane BENNETT, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press Books, 2010.
Maurice BLOCH, « La mort et la conception de la personne », Terrain. Anthropologie & sciences humaines, 20, 1993, p. 7-20.
Claire BOILEAU, « Une mort si particulière : mort cérébrale et don d’organes », Empan, 1, 2015, p. 83-88.
Laura BOSSI, « Mort ou vivant? », Le Débat, 1, 2011, p. 173-188.
Charlotte BRIVES, « Pluribiose. Vivre avec les virus. Mais comment? », Terrestres, 14, 2020.
Charlotte BRIVES, Matthäus REST et Salla SARIOLA, With microbes, Londres, Mattering Press, 2021.
Adrienne BRUNDAGE, « Carrion Ecology », in Wildlife Biodiversity Conservation, Springer, 2021, p. 193-210.
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